Toute la vie est un yoga. Par ce yoga intégral, nous ne cherchons pas seulement l'Infini: nous appelons l'Infini à se révéler lui-même dans la vie humaine. Sri Aurobindo SRI AUROBINDO - YOGA INTEGRAL: juillet 2010

SRI AUROBINDO
. . YOGA INTÉGRAL


Les négations de Dieu sont aussi utiles pour nous que Ses affirmations. Sri Aurobindo
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C'est le Supramental qu'il nous faut faire descendre, manifester, réaliser.

LES QUATRE AIDES


................................"Toute la vie est un yoga"

...Sri Aurobindo LA SYNTHÈSE DES YOGAS I


.......................PREMIER LIVRE

..............Le Yoga des Œuvres divines


..........................CHAPITRE I

..................Les quatre aides


C’est par l'action combinée de quatre grands auxiliaires que la siddhi du yoga — la perfection qui vient de la pratique du yoga — peut être le plus aisément atteinte. En premier lieu, la connaissance des vérités, des principes, des pou­voirs et des procédés (shâstras) qui gouvernent la réalisation. Ensuite, un travail patient et persévérant suivant les lignes tracées par la connaissance : c'est la force de l'effort personnel (outsâha). Troisièmement, pour soulever notre connaissance et notre effort et les faire entrer dans le domaine de l'expérience spirituelle, interviennent la suggestion directe, l'exemple et l'influence de l'Instructeur (gourou). Enfin, le concours du temps (kâla), car pour toute chose il est un cycle d'action et une période de mouvement divin.



Le Shâstra suprême du yoga intégral est le Véda éternel caché dans le coeur de tout être vivant et pensant. Le lotus de la connaissance éternelle et de la perfection éternelle est un bou­ton fermé et replié en nous. Il s'ouvre rapidement ou graduel­lement, pétale après pétale, par des réalisations successives, dès que l'intelligence de l'homme commence à se tourner vers l'Éternel et que son cœur, n'étant plus comprimé et confiné par l'attachement aux apparences finies, s'éprend, à quelque degré que ce soit, de l'Infini. Toute la vie, toute pensée, toute énergie issue de nos facultés, toute expérience passive ou active, de­viennent dès lors autant de chocs qui brisent les téguments de l'âme et enlèvent les obstacles à son inévitable efflorescence. Celui qui choisit l'Infini, a été choisi par l'Infini. Il a reçu l'attouchement divin sans lequel il n'est pas d'éveil, pas d'ou­verture de l'esprit; mais une fois reçu, l'accomplissement est certain, soit par une conquête rapide au cours d'une seule vie humaine, soit par une poursuite patiente à travers les nombreux stades du cycle de l'existence dans l'univers manifesté.

Rien ne peut être appris à l'intelligence qui ne soit déjà secrètement connu, en puissance dans l'âme qui s'épanouit. De même, toute la perfection dont l'homme extérieur est capable, n'est que la réalisation de l'éternelle perfection de l'Esprit qui est en lui. Nous connaissons le Divin et devenons le Divin parce que nous Le sommes déjà dans notre nature intime. Tout en­seignement est une révélation, tout devenir un dévoilement. La découverte de soi est le secret ; la connaissance de soi et une conscience toujours plus large sont le moyen et le procédé.

L'intermédiaire habituel de cette révélation est le Verbe, la chose entendue (shrouta). Le Verbe peut venir à nous du de­dans ; il peut venir aussi du dehors. Mais dans les deux cas, il sert seulement à rendre active la connaissance cachée en nous. Le Verbe intérieur peut être la parole de l'âme profonde en nous, toujours ouverte au Divin, ou celle de l'Instructeur uni­versel et secret qui demeure dans le cœur de chacun. Il est des cas exceptionnels où personne d'autre n'est nécessaire, car tout le reste du yoga se développe sous cette direction et par ce contact constants : le lotus de la connaissance s'ouvre au-dedans par le pouvoir du rayonnement resplendissant de Celui qui habite le lotus du coeur. Ils sont grands autant que rares, en vérité, ceux à qui suffit ainsi la connaissance intérieure et qui n'ont pas besoin de subir l'influence directrice du livre écrit ou de l'instructeur vivant.

Le Verbe du dehors, en tant qu'il représente le Divin, est généralement l'aide nécessaire dans le travail de développement de soi ; ce peut être une parole venue du passé ou la parole plus puissante d'un gourou vivant. En certains cas, le Verbe repré­sentatif n'est qu'un prétexte en quelque sorte, pour que le pouvoir intérieur s'éveille et se manifeste; c'est pour ainsi dire une concession du Divin omnipotent et omniscient à la loi générale qui gouverne la Nature. Ainsi est-il dit dans les Oupa­nishads, que Krishna, fils de Dévakî reçut le mot du rishi Ghora et qu'il eut la connaissance. De même Râmakrishna, ayant atteint par son effort intérieur l'illumination centrale, accepta plusieurs instructeurs sur les différentes voies du yoga ; mais toujours, par la manière et la rapidité de sa réalisation, il montra que ce n'était qu'une concession à la règle générale selon laquelle toute con­naissance effective doit être reçue de gourou à disciple.

Mais d'habitude, l'influence du Verbe représentatif occupe une bien plus grande place dans la vie du sâdhak. Si le yoga est guidé par un Shâstra écrit — quelque Parole du passé incarnant l'expérience des anciens yogis — il peut se pratiquer par le seul effort personnel ou avec l'aide d'un gourou. La connaissance spirituelle s'acquiert alors par la méditation sur les vérités en­seignées et devient vivante et consciente lorsque ces vérités se réalisent dans l'expérience personnelle ; le yoga suit les résultats des méthodes prescrites et enseignées par l'Écriture ou la tradi­tion en les renforçant et les illuminant par les instructions du Maître. C'est une pratique plus étroite, mais sûre et efficace dans ses limites, car elle suit un sentier bien battu et mène à un but depuis longtemps familier.

Le sâdhak du yoga intégral doit se souvenir que toutes les Écritures, si grande soit leur autorité, si large soit leur esprit, ne sont et ne peuvent être rien autre qu'une expression partielle de la Connaissance éternelle. Il se servira de l'Écriture mais ne se laissera jamais lier par elle, quelle que soit sa grandeur. Dans la mesure où elle est profonde, vaste, universelle, elle peut exercer sur lui une influence bienfaisante et d'une incalculable impor­tance. Elle peut participer à son éveil aux vérités suprêmes, à sa réalisation des plus hautes expériences. Son yoga peut être gouverné pendant longtemps par une Écriture ou plusieurs successivement — la Guîtâ, par exemple, les Oupanishads, le Véda, si sa voie est celle de la grande tradition hindoue. Il se peut aussi qu'une bonne partie de son développement utilise comme matériaux l'expérience variée des vérités de nombreuses Écritures et enrichisse ainsi l'avenir de tout ce que le passé a de meilleur. Mais en fin de compte, ou même dès le début s'il le peut, et toujours, c'est dans son âme qu'il doit prendre position et vivre, par-delà toutes les Vérités écrites — shabda­brahmâtivartaté —, par-delà tout ce qu'il a entendu et tout ce qu'il doit encore entendre — shrôtavyasya shroutasya cha. Car il n'est pas le sâdhak d'un livre, ni même de beaucoup de livres; il est le sâdhak de l'Infini.

Il est un autre genre de Shâstra, qui n'est pas à proprement parler une Écriture mais un exposé de la science et des méthodes ou des principes d'exécution et des modalités du chemin de yoga que le sâdhak choisit de suivre. Chaque chemin a son Shâstra, écrit ou traditionnel, qui passe de bouche en bouche par une longue suite d'Instructeurs. En Inde, une grande autorité et même une haute vénération s'attachent d'habitude à l'enseigne­ment écrit ou traditionnel. Toutes les lignes de yoga sont considérées comme fixées une fois pour toutes, et l'Instructeur, qui a reçu traditionnellement le Shâstra et l'a pratiquement réalisé, guide le disciple au long des sentiers immémoriaux. On entend même souvent cette objection contre les pratiques nouvelles, les enseignements yoguiques nouveaux ou l'adoption de quelque formule nouvelle : "Ce n'est pas en accord avec le Shâstra." Mais ni en fait ni dans les pratiques normales des yogis, on ne rencontre vraiment cette complète rigidité de porte de fer contre toute vérité nouvelle, toute révélation neuve, toute expérience plus large. L'enseignement écrit ou traditionnel exprime la con­naissance et les expériences de bien des siècles, systématisées, organisées, rendues accessibles au débutant. Son importance et son utilité sont donc immenses. Mais une grande liberté de variation et de développement reste toujours possible. Même un système aussi hautement scientifique que le Râdja-yoga peut se pratiquer sur d'autres lignes que la méthode organisée par Patandjali. Chacune des trois voies, ou trimârga(1), se divise en de nombreux sentiers latéraux qui se rejoignent tous au but. La connaissance générale sur laquelle le yoga s'appuie, est fixe, mais il faut que l'ordre, la succession, les procédés et les formes puissent varier, car les impulsions et les besoins particuliers de chaque nature individuelle doivent être satisfaits, même si les vérités générales demeurent inébranlables et constantes.

Plus que tout autre, un yoga intégral et synthétique exige de n'être lié par aucun Shâstra, écrit ou traditionnel, car tout en embrassant la connaissance reçue du passé, il cherche à l'orga­niser nouvellement pour le présent et pour l'avenir. Une liberté absolue d'expérience et de formulation de la connaissance en des termes neufs et des combinaisons neuves, est la condition de sa formation. S'efforçant d'embrasser la vie entière, sa position n'est pas celle d'un pèlerin qui suit la grand-route vers sa destination, mais, sur ce point tout au moins, d'un pionnier qui fraye son chemin dans la forêt vierge. Car depuis longtemps le yoga s'est éloigné de la vie, et les systèmes anciens qui ont essayé d'inclure la vie tels ceux de nos ancêtres védiques, sont très loin de nous ; ils sont exprimés en des termes qui ne nous sont plus accessibles, coulés en des formes qui ne sont plus applicables. Depuis lors, l'humanité a fait du chemin sur le courant du temps éternel, et, bien que le problème reste le même, le point de départ doit être nouveau.

Par ce yoga intégral, nous ne cherchons pas seulement l'Infini : nous appelons l'Infini à se révéler lui-même dans la vie humaine. C'est pourquoi le Shâstra de notre yoga doit donner une liberté infinie à l'âme humaine réceptive. La vraie condition d'une vie spirituelle complète dans l'homme est de permettre à l'individu d'adapter librement le mode et la façon dont il ac­cueille en lui-même l'Universel et le Transcendant. Vivékânanda faisait remarquer que l'unité de toutes les religions devait nécessairement se traduire par une richesse et une variété de formes grandissantes, et il disait un jour que cette unité essentielle trouverait son état parfait lorsque chaque homme aurait sa propre religion et que n'étant plus lié par aucune secte ni aucune forme traditionnelle, chacun suivrait librement le mou­vement d'adaptation de sa nature dans ses rapports avec le Suprême. De même, on peut dire que la perfection du yoga intégral sera atteinte quand chaque homme sera capable de suivre son propre chemin de yoga et de poursuivre le dévelop­pement de sa propre nature dans son élan vers ce qui transcende toute nature. Car la liberté est la loi finale et l'ultime accomplis­sement.

En attendant, certaines lignes générales doivent être tracées, qui pourront aider à guider la pensée et la pratique du sâdhak. Mais il faut autant que possible qu'elles prennent la forme de vérités générales, de déclarations générales de principes, de directives puissantes, mais très larges, qui orientent l'effort et le développement, plutôt que d'un système fixe que l'on doive suivre comme une routine. Tout Shâstra est le produit de l'expérience passée et une aide pour l'expérience future. C'est une aide, et aussi un guide partiel. Il dresse les poteaux indicateurs, fournit les noms des routes principales et des régions déjà explorées afin que le voyageur sache où il va et par quels chemins il avance.



Le reste dépend de l'expérience et de l'effort personnels, et du pouvoir du Guide.

Le développement de l'expérience et sa rapidité, son amplitude, l'intensité et le pouvoir de ses résultats, dépendent principale­ment, au début du chemin et pour longtemps, de l'aspiration et de l'effort personnels du sâdhak. Le processus du yoga consiste à sortir l'âme humaine de son état de conscience égoïste, absorbé dans les apparences extérieures et dans l'attraction des choses, et à la tourner vers un état supérieur où le Transcendant et l'Universel peuvent se couler dans le moule individuel et le transformer. Par conséquent, le premier élément déterminant de la siddhi est l'intensité du changement d'orientation, la force qui tourne l'âme vers le dedans. La puissance d'aspiration du coeur, la force de la volonté, la concentration du mental, la persévérance et la détermination de l'énergie mise en oeuvre, donnent la mesure de cette intensité. Le sâdhak idéal doit pouvoir dire à la façon biblique : "Le zèle du Seigneur me dévore." Et c'est ce zèle pour le Seigneur, outsâha — le zèle de la nature entière pour sa fin divine, vyâkoulatâ, l'ardeur du coeur à atteindre le Divin — qui dévore l'ego, brise les limitations de son moule étroit et mesquin, et le rend apte à recevoir largement et pleinement ce qu'il cherche, car ce qu'il cherche est universel et transcendant, et par conséquent dépasse ou surpasse la nature et le moi individuels même les plus vastes et les plus hauts.

Mais ceci n'est qu'un aspect de la force qui travaille à la perfection. Le processus du yoga intégral comporte trois étapes, qui ne sont pas nettement distinctes ni séparées, certes, mais dans une certaine mesure successives. D'abord, il faut un effort vers un commencement de transcendance de soi, au moins, qui permette le contact avec le Divin ; ensuite, il faut recevoir en nous-même Cela qui nous transcende, Ce avec quoi nous avons obtenu la communion, afin de transformer la totalité de notre être conscient ; enfin, utiliser notre humanité transformée comme un centre divin dans le monde. Tant que le contact avec le Divin n'est pas établi à un degré assez considérable, tant qu'il n'y a pas une certaine identité continue, sâyoudjya, l'élément d'effort personnel doit normalement prédominer. Mais à mesure que le contact s'établit, le sâdhak doit devenir conscient d'une force qui n'est pas la sienne et qui œuvre en lui, une force qui transcende son effort et sa capacité égoïste, et à ce Pouvoir, il apprend progressivement à se soumettre et à abandonner la charge de son yoga. Finalement, sa force et sa volonté propres ne font plus qu'une avec le Pouvoir supérieur; elles s'im­mergent en la Volonté divine et en sa Force transcendante et universelle. Il s'aperçoit dès lors que c'est elle qui préside à la transformation nécessaire de son être mental, vital et physique, avec une sagesse impartiale et une efficacité providentielle dont l'ego, avide et intéressé, est incapable. Quand cette identifica­tion, cette fusion de soi sont complètes, le centre divin dans le monde est prêt. Purifié, libéré, plastique, illuminé, il peut commencer à devenir un moyen d'action directe du Pouvoir suprême dans un yoga plus large, le yoga de l'humanité ou de la surhumanité, le yoga du progrès spirituel de la terre ou de sa transformation.

En fait, c'est toujours le Pouvoir supérieur qui agit. Nous avons le sentiment d'une aspiration et d'un effort personnels, mais c'est notre mental égoïste qui cherche d'une façon fausse et imparfaite à s'identifier aux opérations de la Force divine. Il s'obstine à vouloir appliquer aux expériences supranormales les termes mentaux ordinaires qu'il applique à ses expériences normales du monde. Dans le monde, toutes nos actions sont celles de l'égoïsme; nous nous imaginons que les forces univer­selles qui œuvrent en nous sont nôtres, nous revendiquons comme un effet de notre volonté et de notre sagesse, de notre force, de notre vertu personnelles, le choix, la formation et le progrès accomplis par le Transcendant dans le cadre de notre mental, de notre vie et de notre corps. L'illumination nous apporte la connaissance que l'ego n'est qu'un instrument; nous commençons à percevoir et à sentir que ces choses sont "nôtres" en ce sens qu'elles appartiennent à notre Moi suprême et intégral qui est un avec le Transcendant, et non à notre ego instrumental. Nos limitations et nos déformations sont notre contribution au travail; le vrai pouvoir dedans est le Pouvoir du Divin. Quand l'ego humain reconnaît que sa volonté est un outil, sa sagesse une ignorance et un enfantillage, son pouvoir un tâtonnement d'enfant, sa vertu une prétentieuse impureté, et qu'il apprend à se confier à Cela qui le transcende, c'est pour lui le salut. L'apparente liberté et l'indépendance de cet être personnel auquel nous sommes si profondément attachés, cachent la plus pitoyable sujétion à un millier de suggestions, d'impulsions et de forces que nous avons rendues étrangères à notre petite per­sonne. Notre ego, qui se vante de liberté, est à chaque instant l'esclave, le jouet et la marionnette d'innombrables êtres, puis­sances, forces et influences de la Nature universelle. En abdi­quant dans le Divin, l'ego s'accomplit; en se soumettant à Cela qui le transcende, il s'affranchit de l'esclavage et des limites et trouve sa parfaite liberté.

Mais dans notre développement pratique, chacune de ces trois étapes, a sa nécessité et son utilité, et il faut à chacune donner son temps et sa place. Il ne serait pas bon, ni sûr ni efficace, de commencer seulement par la dernière et la plus haute. Sauter prématurément de l'une à l'autre ne serait pas non plus la bonne voie. Car même si, dès le commencement, nous reconnaissons le Suprême dans notre mental et dans notre cœur, il reste des éléments de notre nature qui pendant long­temps empêchent cette reconnaissance de devenir une réali­sation. Et sans réalisation, notre croyance mentale ne peut pas devenir une réalité dynamique; elle est seulement une forme de connaissance, non une vérité vivante ; une idée, non un pouvoir. Et même s'il y a un début de réalisation, il peut être dangereux d'imaginer ou de présumer trop tôt que nous sommes entière­ment entre les mains du Suprême ou que nous agissons comme son instrument. Cette présomption peut introduire une fausseté funeste, elle peut produire une inertie incohérente ou, exaltant les mouvements de l'ego sous le Nom divin, ruiner et dévoyer d'une façon désastreuse la marche tout entière du yoga. Il est une période plus ou moins longue d'effort intérieur et de lutte pendant laquelle la volonté individuelle doit rejeter activement l'obscurité et les déformations de la nature inférieure et se ranger résolument ou impétueusement du côté de la Lumière divine. Les énergies mentales, les émotions du cœur, les dé­sirs vitaux et même l'être physique, doivent être contraints à prendre l'attitude droite ou entraînés à admettre les influences droites et à ne répondre qu'à elles. Alors seulement, quand ce travail est vraiment fait, la soumission de l'intérieur au supérieur peut s'accomplir, car alors seulement le sacrifice est devenu acceptable.

La volonté personnelle du sâdhak doit commencer par se saisir des énergies égoïstes et les tourner vers la lumière et le vrai; ceci fait, il faut encore qu'il les entraîne à toujours recon­naître cela, toujours accepter, toujours suivre cela. À mesure qu'il progresse, il apprend, en se servant encore de la volonté personnelle, de l'effort personnel et des énergies personnelles, à les employer comme des représentants du Pouvoir supérieur et dans une obéissance consciente à l'Influence supérieure. Quand il progressera encore davantage, sa volonté, son effort et son énergie ne seront plus personnels ni séparés, mais des activités de ce Pouvoir et de cette Influence supérieurs qui œuvreront dans l'individu. Pourtant, il restera encore une sorte de gouffre ou de distance qui obligeront à un obscur processus de trans­mission, pas toujours exact, parfois même très déformant, entre l'Origine divine et l'émergence du courant humain. À la fin du développement, avec la disparition progressive de l'égoïsme, de l'impureté et de l'ignorance, cette dernière séparation s'efface et tout dans l'individu devient l'œuvre divine.



De même que le suprême Shâstra du yoga intégral est le Véda éternel caché dans le coeur de tout homme, de même son guide et instructeur suprême est le Guide intérieur, l'Instructeur du monde, jagad-gourou, caché en nous. C'est lui qui détruit notre obscurité par la lumière resplendissante de sa connaissance; cette lumière devient en nous la gloire croissante de sa révélation. Progressivement, il dévoile en nous sa nature de liberté, de béatitude, d'amour, de pouvoir, d'existence immortelle. Il met devant nous l'idéal de son exemple divin et transforme l'existence inférieure en une réflexion de ce qu'elle contemple. En infusant en nous son influence et sa présence, il rend l'indi­vidu capable de parvenir à l'identité avec l'Universel et le Transcendant.

Quelle est sa méthode, son système ? Il n'a pas de méthode et il a toutes les méthodes. Son système est une organisation natu­relle des processus et des mouvements les plus hauts dont la nature soit capable. Les mouvements supérieurs s'appliquent aux détails les plus infimes et aux actions apparemment les plus insignifiantes avec autant de soin et de minutie qu'aux plus grandes, et finissent par tout soulever dans la Lumière et tout transformer. Car dans son yoga, rien n'est trop petit pour être utilisé et rien n'est trop grand pour être tenté. De même que le serviteur et disciple du Maître ne doit pas avoir d'orgueil ni d'égoïsme car tout est fait pour lui d'en haut, de même il n'a aucun droit de se décourager à cause de ses insuffisances personnelles ou des trébuchements de sa nature. Car la Force qui travaille en lui est impersonnelle (ou supra-personnelle) et infinie.

Reconnaître pleinement ce Guide intérieur, Maître du yoga, lumière et seigneur de tous les sacrifices, but de tous les efforts, est d'une importance capitale sur le chemin de la perfection intégrale. Peu importe que nous le considérions tout d'abord comme une Sagesse, un Pouvoir, un Amour impersonnels derrière toute chose, comme un Absolu se manifestant dans le relatif et attirant à lui le relatif, comme notre Moi suprême et comme le Moi suprême de tout, comme une Personne divine en nous et dans le monde, sous l'un des innombrables noms et l'une des innombrables formes de Lui (ou Elle), ou comme un idéal conçu par le mental. À la fin, nous percevons qu'il est toutes ces choses et plus qu'elles toutes réunies. La porte men­tale par laquelle nous nous approchons de lui, doit néces­sairement varier suivant l'évolution passée et la nature présente de chacun.

Le Guide intérieur est souvent voilé au début par l'intensité même de notre effort personnel et parce que l'ego est préoccupé de lui-même et de ses propres fins. Mais à mesure que nous gagnons en clarté et que le tourbillon de l'effort égoïste cède la place à une plus calme connaissance de soi, nous reconnaissons la source de la lumière qui grandit en nous. Nous la reconnais­sons rétrospectivement en découvrant comment tous nos mouvements obscurs et contradictoires étaient dirigés vers une fin que nous commençons seulement à percevoir, et comment, avant même notre entrée sur le chemin du yoga, l'évolution de notre vie était délibérément conduite vers ce tournant décisif. Car maintenant, nous commençons à comprendre le sens de nos luttes et de nos efforts, de nos succès et de nos échecs. Nous sommes enfin capables de saisir la raison de nos épreuves et de nos souffrances et nous pouvons apprécier l'aide qui nous a été donnée par tout ce qui nous a résisté et nous a blessés, et l'utilité de nos défaillances et même de nos chutes. Un peu plus tard, nous reconnaissons la direction divine, non plus rétrospective­ment mais immédiatement, dans le modelage de nos pensées par un Voyant transcendant, de notre volonté et de nos actes par un Pouvoir qui embrasse tout, de notre vie émotive par une Béati­tude et un Amour qui attirent tout, assimilent tout. Nous la reconnaissons aussi dans une relation plus personnelle, qui nous a touchés dès le début ou nous saisit à la fin; nous sentons la présence éternelle du Maître, de l'Ami, du Bien-Aimé, de l'Ins­tructeur suprême. Nous la reconnaissons dans l'essence de notre être à mesure que se développent sa ressemblance et son unité avec une existence plus grande et plus large ; car nous perce­vons que ce développement miraculeux n'est pas le résultat de nos propres efforts : une Perfection éternelle nous modèle à son image. Celui qui est le Seigneur ou l'Ishwara des philosophies yoguiques, le Guide dans l'être conscient, chaïtya gourou ou antaryâmin, l'Absolu du penseur, l'Inconnaissable de l'agnos­tique, la Force universelle du matérialiste, l'Âme suprême et la suprême Shakti, l'Un à qui les religions donnent des formes et des noms différents, celui-là est le Maître de notre yoga.

Voir, connaître, devenir et accomplir cet Un dans notre être intérieur et dans toute notre nature extérieure, était depuis tou­jours le but -secret de notre existence dans un corps et devient maintenant notre mobile conscient. Être conscient de lui dans toutes les parties de notre être et aussi dans tout ce que le mental diviseur considère comme en dehors de notre être, tel est le couronnement de la conscience individuelle. Être possédé par lui et le posséder en nous-mêmes et en toutes choses, est le sommet de tout empire et de toute maîtrise. Goûter sa présence dans toutes les expériences, passives ou actives, dans la paix et dans le pouvoir, dans l'unité et dans la différence, telle est la joie que le jîva, l'âme individuelle manifestée dans le monde, cherche obscurément. Traduire en expérience personnelle la vérité que la Nature universelle a cachée en elle-même et qu'elle travaille à découvrir, telle est la définition complète du but du yoga intégral. C'est convertir l'âme humaine en une âme divine et la vie naturelle en une existence divine.



Le plus sûr chemin de cet accomplissement intégral est de trouver le Maître du secret qui demeure en nous, de nous ouvrir constamment au Pouvoir divin, qui est aussi la Sagesse et l'Amour divins, et de nous en remettre à lui pour effectuer cette conversion. Mais il est difficile pour la conscience égoïste de le faire si peu que ce soit au commencement. Et si elle le fait vraiment, il est encore plus difficile de le faire parfaitement et dans toutes les fibres de notre nature. C'est difficile tout d'abord parce que nos habitudes égoïstes de pensée, de sensation et de sentiment, bloquent les passages par lesquels nous pourrions arriver à la perception nécessaire. C'est difficile ensuite parce que la foi, la soumission, le courage requis sur ce chemin, ne sont pas aisés pour l'âme embrumée d'égoïsme. La façon dont le Divin travaille, n'est pas celle que le mental égoïste désire ni même approuve ; car le Divin se sert de l'erreur pour atteindre à la vérité, de la souffrance pour arriver à la béatitude et de l'imperfection pour obtenir la perfection. L'ego ne voit pas où il est conduit; il se révolte contre la direction, perd confiance, perd courage. Ces défaillances importeraient peu, car le divin Guide intérieur n'est pas offensé par notre révolte, pas décou­ragé par notre manque de foi ni rebuté par notre faiblesse; il a tout l'amour de la mère et toute la patience de l'instructeur. Mais en retirant notre assentiment à sa direction, nous perdons conscience de son bienfait, bien que nous ne perdions pas tous ses effets actuels et certes pas le résultat final. Et nous retirons notre consentement parce que nous n'arrivons pas à distinguer notre Moi supérieur du moi inférieur à travers lequel il prépare sa révélation. En nous-mêmes, comme dans le monde, nous ne pouvons pas voir Dieu à cause de ses procédés, et surtout parce qu'il travaille en nous en se servant de notre propre nature et non par une suite de miracles arbitraires. L'homme demande des miracles afin d'avoir la foi ; il veut être ébloui pour voir. Cette impatience, cette ignorance, peuvent devenir la cause d'un grand danger ou d'un désastre si, dans notre révolte contre la direction divine, nous faisons appel à une force dévoyée, plus satisfaisante pour nos impulsions et nos désirs, et lui demandons de nous guider en lui donnant le Nom divin.

Mais s'il est difficile pour l'homme de croire en quelque chose d'invisible au-dedans de lui, il est facile pour lui de croire en quelque chose qu'il peut imager en dehors de lui-même. Le progrès spirituel de la plupart des êtres humains exige un support extérieur, un objet de foi en dehors d'eux. L'homme a besoin d'une image extérieure de Dieu, ou il a besoin d'un représentant humain : Incarnation, Prophète ou Gourou ; par­fois il exige les deux et les reçoit. Car, suivant le besoin de l'âme humaine, le Divin se manifeste sous la forme d'un dieu, d'un homme divin ou simplement d'un homme, se servant de cet épais déguisement qui cache si bien la Divinité pour transmettre sa direction.

La discipline spirituelle hindoue satisfait à ce besoin de l'âme par ses conceptions de l'ishta dévatâ, de l'Avatâr et du Gourou. L'Ishta Dévatâ, ou divinité choisie, ne désigne pas quelque Puissance inférieure mais un nom et une forme de la Divinité transcendante et universelle. Presque toutes les religions ont pour base l'une de ces formes, l'un de ces noms du Divin, ou s'en servent. Leur nécessité pour l'âme humaine est évidente. Dieu est le Tout et plus que le Tout. Mais ce qui est plus que le Tout, comment l'homme peut-il le concevoir ? Au début, même le Tout est trop pour lui, car lui-même, en sa conscience active, est une formation limitée et exclusive et il ne peut s'ouvrir qu'à ce qui est en harmonie avec sa nature bornée. Il y a, dans le Tout, des choses trop difficiles pour sa compréhension ou qui semblent trop terribles pour ses émotions sensitives et ses sen­sations timides. Ou simplement, il ne peut pas concevoir, il ne peut pas approcher, pas reconnaître comme Divin quelque chose qui est trop en dehors du cercle de ses conceptions ignorantes et partielles. Il a besoin de concevoir Dieu à sa propre image, ou sous une forme qui le dépasse peut-être, mais qui s'accorde à ses tendances les plus hautes et reste saisissable par ses sentiments ou son intelligence. Sinon, il aurait de la difficulté à entrer en contact avec le Divin et à communier avec lui.

Même alors, sa nature réclame un intermédiaire humain afin de pouvoir sentir le Divin dans quelque chose de très proche de sa propre humanité et de perceptible dans une influence et un exemple humains. Ce besoin est satisfait par la manifestation du Divin sous une apparence humaine : l'Incarnation, l'Avatâr —Krishna, le Christ, le Bouddha. Et si c'est encore trop difficile à concevoir, le Divin se représente à travers un intermédiaire moins merveilleux : le Prophète ou l'Instructeur. Car beaucoup, qui ne peuvent pas concevoir l'Homme Divin ou qui se refusent à l'accepter, sont prêts à s'ouvrir à l'homme supérieur, qu'ils n'appellent pas une incarnation mais un représentant divin ou un instructeur mondial.

Mais ce n'est pas assez non plus ; une influence vivante, un exemple vivant, un enseignement direct, sont nécessaires. Car rares sont ceux qui peuvent faire d'un Instructeur passé et de son enseignement, d'une Incarnation passée et de son exemple ou de son influence, une force vivante dans leur vie. La disci­pline hindoue satisfait aussi à ce besoin par sa relation de Gourou à disciple. Il se peut, parfois, que le Gourou soit une Incarnation ou un Instructeur mondial, mais il suffit qu'il re­présente pour le disciple la sagesse divine, qu'il lui transmette quelque aperçu de l'idéal divin ou lui fasse sentir la relation vécue de l'âme humaine et de l'Éternel.

Le sâdhak du yoga intégral utilisera toutes ces aides suivant sa nature ; mais il est nécessaire qu'il évite leurs limitations et qu'il rejette la tendance exclusive du mental égoïste qui proclame "Mon Dieu, mon Incarnation, mon Prophète, mon Gourou", en les opposant à toutes les autres réalisations dans un esprit sectaire ou fanatique. Tout sectarisme, tout fanatisme, doivent être repoussés, car ils sont incompatibles avec l'intégralité de la réalisation divine.

Au contraire, le sâdhak du yoga intégral ne sera pas satisfait tant qu'il n'aura pas inclus tous les autres noms et toutes les autres formes de la Divinité dans sa propre conception, tant qu'il n'aura pas vu son propre Ishta Dévatâ dans tous les autres, pas unifié tous les Avatârs dans l'unité de Celui qui descend en l'Avatâr, et fondu la vérité de tous les enseignements dans l'harmonie de la Sagesse éternelle

Il ne doit pas oublier, non plus, que le but de ces aides extérieures est d'éveiller son âme au Divin qui est en lui-même. Rien n'est fait finalement tant que cela n'est pas fait. Il ne suffit pas d'adorer Krishna, le Christ ou le Bouddha au-dehors, si le Bouddha, le Christ ou Krishna ne se révèlent pas et ne se forment pas en nous-mêmes. Et toutes les autres aides, de même, n'ont pas d'autre but; chacune est un pont entre l'état d'homme non converti et la révélation du Divin qui est en lui.



L'Instructeur du yoga intégral suivra autant qu'il le pourra la méthode de l'Instructeur intérieur. Il conduira le disciple par la nature même du disciple. L'enseignement, l'exemple, l'in­fluence, tels sont les trois instruments du Gourou. Mais le sage Instructeur n'essayera pas de s'imposer ou d'imposer ses opinions à l'acceptation passive d'un mental réceptif ; il y sèmera seulement ce qui est sûr et productif, telle une semence qui fructifiera par les soins divins au-dedans. Il cherchera à éveiller plus qu'à instruire; il visera à développer les facultés et les expériences par un procédé naturel et par une libre expansion. Il donnera une méthode comme une aide, un moyen dont on peut se servir, non comme une formule impérative ou une routine invariable. Et il prendra garde à tout ce qui pourrait changer les moyens en limites ou mécaniser la pratique. Son seul rôle est d'éveiller la lumière divine et de mettre en mouvement la force divine, dont il n'est lui-même qu'un moyen et une aide, un corps ou un canal.

L'exemple est plus puissant que l'enseignement ; mais ce n'est pas l'exemple de l'acte extérieur ni du caractère personnel qui ont le plus d'importance. Ceux-ci ont leur place et leur utilité, mais ce qui stimulera le plus l'aspiration chez les autres, c'est le fait central de la réalisation divine en l'Instructeur, qui gouverne sa vie entière, son état intérieur et toutes ses activités. C'est l'élément essentiel et universel ; le reste appartient à la personne et aux circonstances individuelles. C'est cette réalisation dyna­mique que le sâdhak doit sentir et reproduire en lui-même suivant sa nature propre; il n'a pas besoin de s'efforcer à une imitation du dehors qui risquerait d'être plus stérilisante que productrice de fruits véritables et naturels.

L'influence est plus importante que l'exemple. L'influence n'est pas l'autorité extérieure de l'Instructeur sur son disciple, mais le pouvoir de son contact, de sa présence, de la proximité de son âme pour l'âme d'autrui en laquelle il infuse, même dans le silence, ce que lui-même est et possède. C'est le signe suprême du Maître. Car le Maître le plus grand est bien moins un Instructeur qu'une Présence qui répand la conscience divine et la lumière, le pouvoir, la pureté et la béatitude dont elle est faite sur tous ceux autour de lui qui sont réceptifs.

Et l'un des signes aussi de l'Instructeur du yoga intégral, est qu'il ne s'arrogera pas le titre de Gourou dans un esprit d'hu­maine vanité et de glorification. Son travail, s'il en a un, lui est confié d'en haut, lui-même n'étant qu'un canal, un réceptacle, un représentant. C'est un homme aidant ses frères, un enfant conduisant des enfants, une Lumière allumant d'autres lumières, une Âme éveillée qui éveille d'autres âmes, et, tout au plus, un Pouvoir ou une Présence du Divin appelant à lui d'autres pouvoirs du Divin.



Le sâdhak qui est en possession de toutes ces aides est sûr de son but. Même une chute sera seulement pour lui un moyen d'ascension, et la mort, un passage vers l'accomplissement. Car une fois sur le chemin, la naissance et la mort deviennent seulement des processus du développement de son être et des étapes de son voyage.

Enfin, le temps, dernière aide nécessaire à l'efficacité du processus. Le temps se présente à l'effort humain comme un ennemi ou un ami, comme une résistance, un intermédiaire ou un instrument. Mais toujours, il est vraiment l'auxiliaire de l'âme.

Le temps est le champ où les circonstances et les forces se rencontrent et forment une résultante de progrès dont il mesure le cours. Pour l'ego, c'est un tyran ou une résistance; pour le Divin, c'est un outil. Ainsi, tant que notre effort est personnel, le temps nous apparaît comme une résistance car il représente pour nous toute l'obstruction des forces qui s'opposent à la nôtre. Quand le travail du Divin et le travail personnel sont combinés dans notre conscience, il apparaît comme un intermédiaire et une condition. Quand les deux sont un, il apparaît comme un serviteur et un instrument.

L'attitude idéale du sâdhak vis-à-vis du temps est d'avoir une patience sans fin, comme s'il avait toute l'éternité devant lui pour atteindre son but, et pourtant de mettre en oeuvre l'énergie qui réalise tout de suite avec une maîtrise toujours plus grande et une pression de plus en plus rapide, jusqu'à ce que cette pression arrive à la miraculeuse instantanéité de la Transforma­tion divine suprême.



(1)La triple voie de la Connaissance, de la Dévotion et des Œuvres.
(Note de Sri Aurobindo)

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