Toute la vie est un yoga. Par ce yoga intégral, nous ne cherchons pas seulement l'Infini: nous appelons l'Infini à se révéler lui-même dans la vie humaine. Sri Aurobindo SRI AUROBINDO - YOGA INTEGRAL: novembre 2014

SRI AUROBINDO
. . YOGA INTÉGRAL


Les négations de Dieu sont aussi utiles pour nous que Ses affirmations. Sri Aurobindo
.............................................................................................................................................................................................................Affichage dynamique

C'est le Supramental qu'il nous faut faire descendre, manifester, réaliser.

La spiritualité indienne

Quand l'Inde aura accompli sa renaissance, son réveil n'aura sûrement pas la même brutalité [que celui de l'Europe]; il révélera néanmoins de façon saisissante la vraie nature et les capacités de son esprit.
Sri Aurobindo


La spiritualité est véritablement la clef universelle du mental indien; la notion d'infini lui est naturelle. Dès l'origine, l'Inde a réalisé — et jamais cette perception ne s'est éteinte, même aux âges de raison ou de croissante ignorance — que pour voir la vie telle qu'elle est réellement, pour la vivre dans toute sa perfection, le seul pouvoir de ses manifestations extérieures ne suffit pas. Elle ressentait intensément la grandeur des lois et des forces matérielles, avait conscience de l'importance des sciences physiques et savait avec art organiser la vie quotidienne. Mais, à ses yeux, le physique ne prend tout son sens que s'il trouve sa juste relation avec le supraphysiques; ni la condition actuelle de l'homme, ni sa vision superficielle ne peuvent expliquer la complexité de l'univers; derrière les apparences, il est d'autres pouvoirs, d'autres pouvoirs en l'homme lui-même, que d'ordinaire il ne perçoit pas, car il n'est conscient que d'une infime partie de lui-même. L'invisible entoure, embrasse toujours le visible, le suprasensible le sensible, de même que l'infini embrasse le fini.
L'Inde comprit aussi que l'homme a le pouvoir de se dépasser, de devenir plus complètement, plus profondément lui-même — vérités que l'Europe commence tout juste à entrevoir à son tour mais qui, même aujourd'hui, paraissent encore trop hautes pour qu'elle puisse s'en saisir. Par-delà l'homme, l'Inde vit les myriades de dieux, elle vit Dieu par-delà les dieux, et par-delà Dieu, Sa propre ineffable éternité; elle vit, déployées par-delà notre vie, d'autres étendues de vie, et par-delà notre mental actuel, d'autres étendues du mental; et au-dessus de tout cela elle vit la splendeur de l'esprit. Alors, avec cette calme audace d'une intuition qui ne connaît ni peur ni petitesse, ne reculant devant aucun acte d'héroïsme, fût-il spirituel, intellectuel, éthique ou vital, elle déclara que rien de tout cela n'était inaccessible à l'homme s'il y appliquait sa volonté et sa connaissance ; ces étendues du mental, il pouvait les conquérir, devenir l'esprit, devenir un dieu, devenir un avec Dieu — devenir l'ineffable Brahman. Et, armée de son sens pratique et de sa logique, de ses facultés scientifiques, de son génie de la méthode et de l'organisation, l'Inde se mit aussitôt en marche pour découvrir la voie. Et ces longs âges de vision intérieure, de mise en pratique, enracinèrent en elle sa spiritualité, sa puissante fibre psychique, son ardente soif de se mesurer à l'infini et de l'étreindre, son sens religieux invétéré, son idéalisme, son Yoga, la constante orientation de son art et de sa philosophie.
Mais là ne s'arrêtaient pas, là ne pouvaient s'arrêter toutes les possibilités de sa mentalité, de son esprit intégral; la spiritualité elle-même ne fleurit pas sur terre dans le vide, pas plus que les cimes de nos montagnes ne se dressent comme un rêve enchanteur au-dessus des nuages, privées de toute base. Quand nous étudions le passé de l'Inde, ce qui nous frappe ensuite, c'est sa prodigieuse vitalité, son énergie et sa joie de vivre inépuisables, la fécondité inouïe de sa créativité. Durant trois mille ans au moins — en fait, bien davantage — ce fut une suite ininterrompue de créations, abondantes, généreuses, d'une intarissable diversité : républiques, royaumes et empires, philosophies, cosmogonies, sciences et croyances, arts et poésie, monuments de toutes sortes, palais, temples, travaux publics, communautés, sociétés et ordres religieux, lois, codes et rituels, sciences physiques et psychiques, systèmes de yoga, systèmes politiques et administratifs, arts spirituels et profanes, commerce, industrie et artisanat de haute qualité – la liste est interminable, et dans chaque domaine l'activité est presque pléthorique. L'Inde crée, elle crée sans cesse, sans jamais se satisfaire, sans jamais se lasser; hors de question pour elle de s'arrêter, à peine semble-t-elle avoir besoin d'un temps de repos, d'un moment d'inertie, d'une mise en jachère. Elle rayonne aussi par-delà ses frontières, ses navires traversent les océans et le précieux excédent de ses richesses inonde la Judée, l'Égypte, Rome; ses colonies disséminent son art, ses épopées et ses croyances jusqu'aux rives de la mer Égée; on retrouve sa trace dans les sables de Mésopotamie; ses religions conquièrent la Chine et le Japon et se propagent à l'Ouest jusqu'en Palestine, jusqu'à Alexandrie; et l'on entend l'écho des métaphores des Oupanishads et des paroles du Bouddha sur les lèvres du Christ. Partout, sur son sol comme dans ses œuvres, circule une énergie de vie surabondante. Les critiques européens déplorent, dans l'architecture, la sculpture et les arts plastiques de l'Inde ancienne, un manque de retenue, un excès de richesse, l'absence de tout espace libre, comme s'il fallait à tout prix embellir le moindre interstice, glorifier chaque centimètre. En tout cas, défaut ou pas, c'est la conséquence inévitable de ce débordement de vie, de ce foisonnement de l'infini. Si elle prodigue ainsi ses richesses, c'est qu'elle ne peut faire autrement, de même que l'Infini emplit chaque pouce de l'espace d'un frémissement de vie et d'énergie, parce qu'il est l'Infini.
Mais cette suprême spiritualité, cette énergie exubérante, cette joie inépuisable de vivre et de créer, ne constituent pas la totalité de ce que fut jadis l'esprit de l'Inde. Nous ne sommes pas devant la splendeur confuse d'une végétation tropicale sous des cieux d'une pure infinité saphiréenne. Des yeux inaccoutumés à pareille richesse ne voient que chaos dans cet espace grouillant d'une vie protéiforme, ce désordre somptueux dans son excès, ce manque extravagant de mesure, d'équilibre et de dessin précis. En fait, un troisième pouvoir habitait l'esprit de l'Inde ancienne, celui d'un vigoureux intellect, tout à la fois riche et austère, robuste et minutieux, puissant et délicat, massif en son principe et curieux de chaque détail. Son impulsion première le portait vers l'ordre et l'organisation, mais un ordre fondé sur la recherche de la loi intérieure des choses et sur leur vérité, sans jamais perdre de vue la possibilité d'une application pratique scrupuleuse. L'Inde a été, d'abord et avant tout, la terre du Dharma et du Shâstra. Elle a cherché à connaître la vérité et la loi intérieures de chaque activité humaine et cosmique : leur dharma. Ce dharma une fois découvert, elle se mettait à l'œuvre pour le traduire sous une forme complexe et un principe de fonctionnement détaillé afin de l'appliquer dans les faits et de l'ériger en règle de vie. Son premier âge, celui de la découverte de l'Esprit, fut lumineux ; le second lui permit de parachever sa découverte du Dharma ; dans le troisième, elle élabora en détail ce qui n'avait été qu'une première et plus simple formulation du Shâstra ; mais aucun de ces éléments n'était exclusif, et ils sont toujours présents tous les trois.
Pendant la troisième période, cette application à faire de toute la vie une science et un art atteignit des proportions extraordinaires. À elle seule, la production intellectuelle qui s'étend de la période d'Ashoka jusqu'au coeur de l'ère musulmane est réellement prodigieuse; il suffit, pour s'en convaincre, d'étudier le compte rendu qu'en donnent les récents travaux d'experts. Ceux-ci, ne l'oublions pas, n'en sont qu'à leurs débuts, et le peu qui a été mis au jour ne représente qu'une infime partie de tous ces écrits et de toute cette connaissance de jadis. Rien, dans la période historique qui précède l'invention de l'imprimerie et des outils de la science moderne, n'égale un tel labeur, une telle activité intellectuelle; c'est pourtant sans le secours de ces instruments que cette immense recherche, cette vaste création, cette enquête zélée, minutieuse furent menées, avec, pour en garder la trace, la seule mémoire des hommes, et quelques feuilles de palme périssables. En outre, cette impressionnante littérature ne se limitait pas à la philosophie et la théologie, à la religion et au Yoga, à la logique, la rhétorique, la grammaire et la linguistique, à la poésie et au théâtre, à la médecine, à l'astronomie et aux sciences; elle embrassait la vie tout entière, la politique et la société, tous les arts, de la peinture à la danse, en passant par tous les soixante-quatre « accomplissements »i tout ce qui était alors connu et pouvait être utile à la vie ou intéresser le mental; l'on y trouvait même des guides pratiques détaillant, entre autres, l'élevage et le dressage des chevaux et des éléphants, chaque spécialité ayant son shâstra et son art, son arsenal de termes techniques, sa copieuse littérature. Chaque sujet, du plus vaste et plus imposant au plus modeste et anodin, bénéficiait du même effort intellectuel, global, riche, minutieux, approfondi. D'une part, il y avait une curiosité insatiable, un désir de la vie de se connaître elle-même dans le moindre détail, de l'autre, un esprit d'organisation et d'ordre scrupuleux, le désir du mental de franchir les étapes de la vie avec une connaissance harmonisée et selon un rythme juste et mesuré. Et c'est la fusion de ces différents éléments — une spiritualité profondément enracinée et dominant tout le reste, une créativité vitale et un goût de vivre inépuisables, et, leur servant d'intermédiaire, une intelligence puissante, scrupuleuse, pénétrante, ou se mariaient le mental rationnel, éthique et esthétique, chacun à son plus haut niveau d'activité — qui fonda l'harmonie de l'ancienne culture de l'Inde.
Jamais, en vérité, sans la richesse de sa vitalité et de son intellect, l'Inde n'aurait pu, comme elle l'a fait, développer à ce point ses tendances spirituelles. C'est une grande erreur de croire que la fleur de la spiritualité s'épanouit d'autant mieux que le sol est appauvri, la vie à moitié morte, l'intellect découragé et intimidé. Cette spiritualité-là a quelque chose de morbide, de fiévreux, et s'expose à de périlleuses réactions. C'est quand la vie d'un peuple a été des plus intense et sa pensée des plus profonde, que sa spiritualité révèle sa hauteur et sa profondeur, et donne ses fruits les plus divers et les plus durables. L'Europe actuelle a dû attendre une longue explosion de ses forces vitales, une activité stupéfiante de son intellect, pour que la spiritualité consente vraiment à émerger, promettant de n'être plus, comme naguère, le triste médecin de la maladie de la vie, mais les prémices d'une vaste et profonde lumière.

i Ces soixante-quatre arts ou « accomplissements » (à une époque, on en compta jusqu'à près de six cents!), dûment répertoriés et codifiés, constituaient un véritable art de vivre (Note du traducteur).



SRI AUROBINDO, LA RENAISSANCE DE L'INDE
1918-1921
1ère édition française 1998
Traduit de l'anglais par un disciple

L'aspiration de l'homme


Elle suit jusqu'au but de celles qui passent au-delà, elle est la première dans la succession éternelle des aurores qui viennent. — Elle s'élargit, faisant surgir l'être vivant, éveillant quelqu'un qui était mort... — Quelle est son ampleur quand elle s'harmonise avec les aurores qui déjà ont fini de luire et celles qui maintenant doivent luire? Elle désire les matins passés et accomplit leur lumière; devant elle projetant son illumination, elle entre en communion avec les autres qui doivent venir.

Kusta Angirasa

Rig-Véda, 1, 113, 8 et 10

Triples sont les naissances suprêmes de cette force divine qui est dans ce monde, -elles sont vraies, elles sont désirables ; là il se meut, amplement manifeste ail sein de l'Infini ; là il brille, pur, lumineux, accomplissant... Ce qui dans les mortels est immortel et possède la vérité est un dieu ferme en nous, énergie s'exerçant en nos pouvoirs divins.,. Sois Exaltée, ô Force, perce tous les voiles, manifeste en nous les Choses du Divin.

Rig-Véda, IV, 1, 7; 2, 1 ; 4. 5


   La première préoccupation de l'homme dès que s'éveille sa pensée, et, semble-t-il, sa préoccupation inévitable et infinie — car elle survit aux plus longues périodes de scepticisme et revient après chaque exil — est aussi la plus haute que puisse concevoir sa pensée. Elle se manifeste dans la divination du Divin, dans l'élan vers la perfection, dans la recherche de la Vérité pure et de la Béatitude sans mélange, dans le sentiment d'une immortalité secrète. Les aurores anciennes de la connaissance humaine nous ont laissé leur témoignage de cette aspiration constante ; nous voyons aujourd'hui une humanité rassasiée, mais non pas satisfaite, par son analyse victorieuse des aspects extérieurs de la Nature, se préparer à retourner à ses aspirations premières. La formule primitive de la Sagesse promet d'en être aussi l'ultime : Dieu, Lumière, Liberté, Immortalité.
   Ces idéals persistants de la race viennent à la fois contredire son expérience normale et affirmer des expériences plus hautes et plus profondes qui ne sont point normales pour l'humanité et ne peuvent être atteintes, dans l'intégralité de leur structure, que par un effort individuel révolutionnaire ou une progression générale évolutive. Connaître, posséder et être l'Être divin dans une conscience annale et égoïste, transmuer notre mentalité physique, de demi-jour ou de ténèbres, en la plénitude d'une illumination supramentale, édifier la paix et une félicité existant en soi là où ne règne que la tension de satisfactions éphémères assiégées par la douleur physique et la souffrance émotive, instaurer une liberté infinie en un monde qui se présente comme un ensemble de nécessités mécaniques, découvrir et réaliser la vie immortelle en un corps sujet à la mort et à un incessant changement — voilà ce qui nous est offert comme la manifestation de Dieu dans la Matière et comme le but de la Nature dans son évolution terrestre. Pour l'intellect matériel ordinaire qui voit dans son actuelle organisation de conscience la limite de ses possibilités, la contradiction flagrante entre les idéals non-réalisés et le fait réalisé est un argument concluant contre leur validité. Mais si nous envisageons plus délibérément le mécanisme du monde, cette opposition apparaît plutôt comme un élément de la méthode la plus profonde de la Nature, comme le sceau de sa sanction la plus entière.
  Car tous les problèmes de l'existence sont essentiellement problèmes d'harmonie. Ils prennent naissance dans la perception d'un discord non résolu et l'intuition d'un accord, d'une unité non encore dévoilée. Ce qui est pratique et le plus animal en l'homme peut se contenter d'un discord non résolu, mais non pas son esprit pleinement éveillé ; et le plus souvent même les éléments pratiques en l'homme n'échappent à ce qui est une nécessité générale qu'en refusant d'admettre le problème, ou en acceptant un compromis grossier, utilitaire et dépourvu de toute lumière. Par essence, cri effet, toute la Nature recherche une harmonie, aussi bien la vie et la matière dans leur sphère propre que le mental dans l'ordonnance de ses perceptions. Plus grands sont le désordre apparent de matériaux offerts ou l'apparente hétérogénéité, voire même l'opposition irréductible des éléments à utiliser, plus forte est l'impulsion, et elle conduit vers un ordre plus subtil et plus puissant que n'en saurait normalement produire une tentative moins ardue. Mettre en accord la Vie active avec une matière première de forme où la condition de 1'activité elle-même semble être l'inertie, est un problème d'opposés que la Nature a résolu et cherche à toujours mieux résoudre dans des cas toujours plus complexes ; car la solution parfaite en serait l'immortalité matérielle d'un corps animal pleinement organisé supportant le mental. Mettre en accord le mental conscient et la volonté consciente avec une forme et une vie qui en elles-mêmes ne sont pas manifestement conscientes de soi, qui sont tout au plus capables d'une volonté mécanique ou subconsciente, est un autre problème d'opposés dans lequel elle a obtenu d'étonnants résultats et vise toujours à de plus hauts prodiges : le miracle dernier en serait, en effet, une conscience animale qui ne chercherait plus la Vérité et la lumière mais les posséderait avec l'omnipotence effective résultant de la possession d'une connaissance directe achevée. Aussi l'élan qui soulève l'homme vers l'accord d'opposés encore plus hauts n'est-il pas seulement rationnel en soi, il est le seul aboutissement logique d'une règle et d'un effort qui semblent être une méthode fondamentale de la Nature et le sens même de sa poursuite universelle.
   Nous parlons de l' « évolution » de la Vie dans la matière, de l'« évolution » du Mental dans la Matière ; mais n'est là qu'un mot qui désigne le phénomène sans l'expliquer. Car il semble n'y avoir aucune raison pour que la Vie provienne d'éléments matériels, pour que le Mental provienne de la forme vivante, si l'on n'accepte la thèse védântique que la Vie est déjà involuée dans la Matière, et le Mental dans la Vie, parce qu'en essence la Matière est une forme voilée de la Vie, la Vie une forme voilée de la Conscience. Il semble alors ne guère y avoir d'objection à avancer d'un pas encore dans cette série et à admettre que la conscience mentale puisse n'être elle-même qu'une forme et un voile d'états supérieurs qui sont au-delà du Mental. En ce cas, l'invincible élan de l'homme vers Dieu, vers la Lumière, la Béatitude, la Liberté, l'Immortalité, trouve sa juste place dans la chaîne :c'est simplement l'élan impérieux par lequel la Nature cherche à évoluer au-delà du Mental, et il semble aussi naturel, aussi vrai et aussi juste que l'élan vers la Vie que, la Nature a fait germer en certaines formes de la Matière, ou l'élan vers le Mental qu'elle a fait germer en certaines formes de la Vie. Dans l'un et l'autre cas, l'élan existe plus ou moins obscurément dans les différents réceptacles de la nature où se développe, en une série toujours ascendante, le pouvoir de sa volonté d'être ; dans l'un et l'autre cas, il fait apparaître graduellement — et devra à la fin faire apparaître pleinement — les organes et les facultés nécessaires. Comme l'élan vers le Mental va des réactions les plus sensibles de la Vie dans le métal et dans la plante jusqu'à sa pleine organisation dans l'homme, ainsi dans l'homme lui-même se retrouve la même série ascendante, la préparation, sinon plus, d'une vie supérieure, d'une vie divine. L'animal est un vivant laboratoire dans lequel, dit-on, la nature a élaboré l'homme. L'homme lui-même pourrait bien être un laboratoire vivant et pensant en qui, et avec la coopération consciente de qui, la nature veut élaborer le surhomme, le Dieu — ou plutôt, ne devrions-nous pas dire manifester Dieu? Car si l'évolution est la manifestation progressive par la Nature de ce qui,
« involué », dormait ou œuvrait en elle, c'est aussi la réalisation patente de ce qu'elle est dans le secret. Nous ne pouvons donc ordonner a la Nature de s'arrêter à tel stade de son évolution; nous n'avons pas non plus le droit de condamner — comme perversion et présomption avec l'homme de religion, comme maladie ou hallucination avec le rationaliste — toute intention dont elle peut témoigner de dépasser ce stade ou tout effort qu'elle peut accomplir dans ce sens. S'il est vrai que l'Esprit est « involué » dans la matière et que la Nature visible est le Dieu caché, le but le plus haut et le plus légitime que l'homme puisse avoir sur terre est de manifester le divin en soi, de réaliser Dieu au-dedans et au-dehors de soi.
   Ainsi l'éternel paradoxe et l'éternelle vérité — une vie divine dans un corps animal, une aspiration ou réalité immortelle habitant une demeure immortelle, une conscience universelle unique se représentant en des esprits limités et des egos divisés, un Être transcendant, indéfinissable, sans espace ni temps et qui seul rend possibles espace et temps et cosmos et, en toutes contradictions, la vérité supérieure réalisable par le terme inférieur — se trouvent justifiés aussi bien pour la raison réfléchie que pour l'intuition, l'instinct tenace de l'humanité. On tente parfois d'écarter définitivement des questions que la pensée logique a si souvent, déclarées insolubles, et de persuader aux hommes de borner leur activité mentale aux problèmes pratiques immédiats de leur existence matérielle dans l'univers ; mais l'effet de ces échappatoires n'est jamais permanent. L'humanité en revient avec un désir plus intense de recherches, une soif plus ardente de solution immédiate. De cette soif le mysticisme profite, et de nouvelles religions surgissent pour remplacer les anciennes qu'a détruites ou dépouillée de leur sens un scepticisme qui s'avère lui-même impuissant puisque, destiné à chercher, il se refuse à pousser assez loin la recherche. Essayer de nier ou d'étouffer une vérité parce qu'elle est encore obscure en ses manifestations extérieures et trop souvent représentée par un obscurantisme superstitieux ou une croyance grossière — cela même est une sorte d'obscurantisme. Vouloir éluder une nécessité cosmique parce qu'elle est ardue, difficile à justifier par des résultats immédiats tangibles et lente à régler son fonctionnement, c'est en définitive ne pas accepter la vérité de la Nature, et au contraire se révolter contre la volonté secrète, plus puissante, de la grande Mère. Il est préférable et plus rationnel d'accepter ce qu'Elle ne nous permet pas, en tant que race, de rejeter, et de le hausser, hors du domaine de l'instinct aveugle, de l'intuition obscure et de l'aspiration sans règle, jusqu'en la lumière de la raison et d'une volonté éclairée qui se dirige consciemment. Et s'il est une lumière supérieure d'intuition illuminée ou de vérité en voie de révélation, présentement masquée ou inopérante en 1'homme, qui ne joue que par éclairs intermittents, comme de derrière un voile, ou par de rares jaillissements, comme des aurores boréales dans notre ciel matériel, nous ne devons pas non plus craindre d'aspirer. Car il est probable que c'est là le prochain état supérieur de conscience dont le Mental n'est qu'une forme et un voile ; et par les splendeurs de cette lumière passe peut-être le chemin de notre épanouissement progressif jusqu'en l'état suprême, quel qu'il soit, où l'humanité trouvera son ultime repos.
Sri Aurobindo, LA VIE DIVINE,
Chapitre premier — L'aspiration de l'homme




L'OUVRIER DIVIN



     Atteindre à la naissance divine – une naissance nouvelle et divinisante de l'âme en une conscience supérieure – et accomplir les œuvres divines à la fois en tant qu'elles sont (avant d'y atteindre) le moyen qui y tend, et l'expression de cette naissance après y avoir atteint, tel est donc tout le Karma-Yoga de la Guîtâ. La Guîtâ n'essaie de définir les œuvres par aucun signe extérieur grâce auquel un regard extérieur puisse les reconnaître, la critique mondaine les mesurer; délibérément, elle renonce même aux distinctions éthiques ordinaires par lesquelles les hommes cherchent à se guider à la lumière de la raison humaine. Les signes par lesquels elle distingue les œuvres divines sont tous profondément intimes et subjectifs; la marque qui les fait reconnaître est invisible, spirituelle, supra-éthique.

     On ne peut les reconnaître qu'à la lumière de l'âme, dont elles proviennent. En effet, dit la Guîtâ, "ce qu'est l'action et ce qu'est l'inaction, quant à cela même les sages sont indécis et leurrés", parce que, jugeant selon des normes pratiques, sociales, éthiques, intellectuelles, leur discrimination repose sur des faits occasionnels et ne va pas à la racine du problème. "Je te ferai connaître cette action dont la connaissance te délivrera de tout mal. On doit posséder l'entendement de l'action, l'entendement de l'action erronée et celui de l'inaction; touffue et embrouillée est la voie des œuvres." L'action dans le monde est semblable à une forêt profonde, gahana, par laquelle, en trébuchant, l'homme avance du mieux qu'il peut, à la lumière des idées de son temps, des normes de sa personnalité, de son milieu, ou plutôt de nombreuses époques, de personnalités nombreuses, de maintes couches de pensée et d'éthique issues de maintes étapes sociales, toutes inextricablement mélangées, temporelles et conventionnelles au milieu de toute leur prétention à l'absolu et à la vérité immuable, empiriques et irrationnelles malgré leur façon de singer la juste raison. Et finalement, le sage qui, parmi tout cela, cherche la fondation souveraine d'une loi fixe et une vérité originale, se trouve obligé de soulever la dernière et suprême question, savoir si toute action et la vie même ne sont point un leurre et un piège et si la cessation de l'action, akarma, n'est point l'ultime recours de l'âme humaine en sa lassitude et sa déconvenue. Mais, dit Krishna, même les sages, à ce sujet, sont indécis et leurrés. Car c'est par l'action, c'est par les œuvres, et non par l'inaction, que viennent la connaissance et la libération.

    Quelle est alors la solution? Quel est ce genre d'œuvres qui nous délivrera des maux de la vie, de ce doute, de cette erreur, de ce chagrin, de ce résultat mélangé, impur et déconcertant de, nos actes même les plus purs et les mieux intentionnés, de ces millions de formes du péché et de la souffrance? Point n'est besoin, est-il répondu, de faire des distinctions extérieures; de fuir aucun travail que requiert le monde; de mettre une limite ou une clôture autour de nos activités humaines; il faut au contraire que toute action soit accomplie, mais à partir d'une âme en yoga avec le Divin, youktah kritsna-karma-krit. Akarma, l'arrêt de l'action, n'est pas le moyen; l'homme qui est parvenu à la pénétration que donne la raison la plus haute, perçoit que cette inaction est en soi une action constante, un état soumis aux opérations de la Nature et de ses qualités. Le mental qui prend refuge en l'inactivité physique, est encore victime de l'illusion que c'est lui et non la Nature qui accomplit les œuvres; il a pris l'inertie pour la libération; il ne voit pas que, même dans ce qui semble être une inertie absolue, plus grande que celle de la pierre ou de la motte de terre, la Nature est à l'œuvre, maintient, inaffaiblie, son autorité. Au contraire, dans le plein déferlement de l'action, l'âme est libre de ses œuvres, n'agit point ni n'est liée par ce qui est fait, et celui qui vit dans la liberté de l'âme, non dans l'esclavage des modes de la Nature, celui-là seul connaît l'affranchissement des œuvres. C'est ce qu'entend clairement la Guîtâ quand elle dit que celui qui, dans l'action, peut voir l'inaction et qui, dans la cessation des œuvres, peut voir l'action se poursuivre, est l'homme entre les hommes qui a raison et discernement vrais. Cette déclaration a pour pivot la distinction du Sânkhya entre Pourousha et Prakriti, entre l'âme libre inactive, éternellement calme, pure et intouchée au milieu des œuvres, et la Nature toujours active qui œuvre autant dans l'inertie et la cessation que dans l'évident tumulte où la jette la hâte visible de son labeur. Telle est la connaissance que nous donne le plus haut effort de la raison discriminante, la bouddhi; et dès lors quiconque la possède, est le vrai homme de raison et de discernement, sa bouddhimân manoushyéshou – non le penseur dérouté qui juge la vie et les œuvres d'après les distinctions extérieures, incertaines et impermanentes de la raison inférieure. L'action ne fait donc pas peur à l'homme libéré, il est un vaste et universel exécutant de toutes les œuvres, kritsna-karma­krit, non point comme les accomplissent les autres, dans la sujétion à la Nature, mais établi dans le calme silencieux de l'âme, en paisible yoga avec le Divin. Le Divin est le seigneur des œuvres de cet homme, qui n'en est que le chenal grâce à l'instrumentalité de sa nature, laquelle est consciente de son Seigneur et soumise à Lui. Par l'intensité et la pureté ardentes de cette connaissance, toutes ses œuvres sont brûlées comme en un feu. Et sans qu'elles y laissent aucune tache ni aucune marque qui l'enlaidisse, son mental demeure calme, silencieux, imperturbé, blanc, net et pur. Tout faire en cette connaissance libératrice, sans l'égoïsme personnel de l'exécutant, est le premier signe de l'ouvrier divin.

     Le second signe est qu'il est libre du désir; car là où n'existe point l'égoïsme personnel de l'exécutant, le désir devient impossible; il est sevré de toute nourriture, décline faute de soutien et meurt d'inanition. Extérieurement, l'homme libéré semble entreprendre des œuvres de toute sorte comme les autres hommes, à une plus vaste échelle peut-être, avec une volonté et une force motrice plus puissantes, car le pouvoir de la volonté divine œuvre en sa nature active; mais le concept inférieur et la volonté inférieure du désir sont entièrement bannis de toutes ses initiatives et entreprises, sarvé samârambhâh kâmasankalpa-vardjitâh. Il a abandonné tout attachement au fruit de ses œuvres, et là où l'on ne fait pas les œuvres pour le fruit mais seulement en qualité d'instrument impersonnel du Maître des œuvres, le désir ne peut trouver place – fût-ce le désir de servir avec succès, car le fruit appartient au Seigneur, il est déterminé par Lui, et non par la volonté et l'effort personnels, ni par le désir de servir de façon honorable et à la satisfaction du Maître, le véritable exécutant étant le Seigneur lui-même et toute gloire appartenant à une forme de sa Shakti, déléguée dans la nature, et non pas à la personnalité humaine. Le mental humain et l'âme humaine de l'homme libéré ne font rien, na kintchit karôti; même si, au moyen de sa nature, il s'engage dans l'action, c'est la Nature, la Shakti exécutive, c'est la déesse consciente gouvernée par l'Habitant divin qui accomplit l'œuvre.

    Il ne s'ensuit pas que l'œuvre n'est pas accomplie parfaitement, avec succès, avec une juste adaptation des moyens aux fins visées : au contraire, un parfait fonctionnement est plus facile à l'action accomplie tranquillement en yoga qu'à l'action accomplie dans l'aveuglement des espoirs et des craintes, estropiée par les jugements de la raison trébuchante, courant çà et là parmi les avides trépidations de la volonté humaine irréfléchie; le Yoga, dit ailleurs la Guîtâ, est la vraie habileté dans les œuvres, yôgah karmasou kaoushalam. Mais tout cela est accompli impersonnellement par l'effet d'une grande lumière et d'un grand pouvoir universels opérant par l'entremise de la nature individuelle. Le karma-yogi sait que le pouvoir qui lui est donné sera adapté au fruit décrété, la pensée divine derrière l'œuvre rendue égale à l'œuvre qu'il doit accomplir, la volonté en lui – qui ne sera ni souhait, ni désir, mais poussée impersonnelle du pouvoir conscient dirigé vers un but qui n'est pas le sien – subtilement réglée en son énergie et son orientation par la sagesse divine. Le résultat peut être le succès, au sens où l'entend le mental, ou il peut avoir l'air d'une défaite et d'un échec pour ce même mental; aux yeux du karma-yogi, cependant, c'est toujours le succès escompté non par lui, mais par le tout sage manipulateur de l'action et du résultat, car il ne recherche point la victoire, seulement l'accomplissement de la volonté et de la sagesse divines qui parviennent à leurs fins grâce à l'échec apparent autant et souvent avec plus de force que par l'apparent triomphe. Ardjouna, qui a reçu l'ordre de combattre, est assuré de la victoire; et une défaite certaine l'attendrait-elle, il doit néanmoins combattre, car c'est l'œuvre qui lui est maintenant assignée, qui représente sa part immédiate dans la grande somme des énergies par quoi s'accomplit sûrement la volonté divine.

     L'homme libéré n'a pas d'espoirs à lui; il ne s'empare pas des choses comme de biens personnels; il reçoit ce que lui apporte la Volonté divine, ne convoite rien, n'est jaloux de personne : ce qui lui vient, il le prend sans répulsion ni attachement; ce qui le quitte, il le laisse partir dans le tourbillon des choses sans abattement ni chagrin ni sentiment de perte. Son cœur et son moi sont parfaitement maîtrisés; libres de la réaction et de la passion, ils répondent sans agitation au contact des choses extérieures. Son action est en fait une action purement physique, shâriram kévalam karma; car tout le reste vient d'en haut, n'est pas engendré sur le plan humain, n'est qu'un reflet de la volonté, de la connaissance, de la joie du divin Pouroushôttama. Dès lors, n'insistant pas sur l'action et ses objets, il ne provoque, en son mental et son cœur, aucune de ces réactions que nous nommons passion et péché. Car le péché ne consiste nullement en l'acte extérieur, mais en une réaction impure de la volonté personnelle, du mental et du cœur, réaction qui va de pair avec l'acte ou bien l'entraîne; l'impersonnel, le spirituel sont toujours purs, a-pâpa-viddham, et confèrent à tout ce qu'ils font leur inaliénable pureté. Cette impersonnalité spirituelle est un troisième signe de l'ouvrier divin. Au vrai, toutes les âmes humaines qui ont accédé à une certaine grandeur et une certaine vastitude, sont conscientes d'une Force ou d'un Amour impersonnels ou d'une Volonté et d'une Connaissance impersonnelles œuvrant par leur intermédiaire, mais ils ne sont pas libres des réactions égoïstes – parfois assez violentes – de leur personnalité humaine. Or, à cette liberté, l'âme délivrée a atteint; car l'homme a fondu sa personnalité dans l'impersonnel, et cessant de lui appartenir sa personnalité est assumée par la Personne divine, le Pouroushôttama, qui use infiniment et librement de toutes les qualités finies et qu'aucune n'en- chaîne. L'homme libéré est devenu une âme, il a cessé d'être une somme de qualités naturelles; et le semblant de personnalité qui demeure pour les opérations de la Nature est quelque chose qui n'est point lié, quelque chose de vaste, de flexible, d'universel; c'est un moule libre pour l'Infini, c'est un masque vivant du Pouroushôttama.

     Le résultat de cette connaissance, de cette absence de désir et de cette impersonnalité est une égalité parfaite en l'âme et la nature. L'égalité est le quatrième signe de l'ouvrier divin. Il a dépassé les dualités, dit la Guîtâ; il est dwandwâtîta. Nous avons vu qu'il considère d'un œil égal, sans que ses sentiments soient troublés, l'échec et le succès, la victoire et la défaite; mais au surplus, toutes les dualités sont en lui dépassées et réconciliées. Les distinctions extérieures par lesquelles les hommes déterminent leur attitude psychologique vis-à-vis des événements du monde n'ont pour lui qu'une signification subordonnée et instrumentale. Il ne les dédaigne pas, mais est au-dessus d'elles. Ce qui arrive de bien ou de mal, et qui est si puissamment important pour l'âme humaine soumise au désir, est, pour l'âme divine et sans désir, également bienvenu, puisque les formes du bien éternel qui se développent sont en effet élaborées par l'entrelacement du bien et du mal passagers. Il ne peut être vaincu, puisque pour lui tout va dans le sens de la victoire divine sur le Kouroukshétra de la Nature, dharma-kshétré Kouroukshétré, le champ des actes qui est le champ du Dharma en évolution, et que chaque circonstance du conflit a été décidée et mise au point par l'œil visionnaire du Maître de la bataille, Seigneur des œuvres et Guide du Dharma. L'honneur et le déshonneur qui viennent des hommes ne peuvent l'émouvoir, non plus que leur louange ni leur blâme; car il a un juge plus grand et lucide, et une autre norme pour son action, et son motif n'accepte de dépendre d'aucune récompense mondaine. Ardjouna le kshatriya prise naturellement l'honneur et la réputation et a raison de fuir la disgrâce et le nom de pleutre comme étant pires que la mort; respecter la question de l'honneur et maintenir la norme du courage dans le monde fait partie, en effet, de son dharma; mais point n'est besoin qu'Ardjouna, l'âme libérée, se soucie d'aucune de ces choses, il n'a qu'à connaître le kartavyam karma, l'œuvre que le Moi suprême requiert de lui, il n'a qu'à l'accomplir et laisser au Seigneur le résultat de ses actions. Il a dépassé même cette distinction de péché et de vertu si essentielle pour l'âme humaine quand celle-ci lutte pour minimiser l'emprise de son égoïsme et alléger le joug violent et lourd de ses passions – le libéré s'est élevé au-dessus de ces luttes, il est fermement établi dans la pureté de l'âme-témoin éclairée. Le péché s'est dépris de lui, et ce n'est pas une vertu acquise et augmentée par les bonnes actions ni appauvrie par les mauvaises, c'est l'inaliénable et inaltérable pureté d'une divine nature sans égoïsme qui représente le sommet où il s'est hissé, l'assise où il est fondé. Le sens du péché ni le sens de la vertu n'y ont de point de départ non plus que d'application.

     Ardjouna, encore dans l'ignorance, peut sentir en son cœur l'appel du droit et de la justice et alléguer en son mental que s'abstenir de la bataille serait un péché le rendant responsable de toute la souffrance que l'injustice, l'oppression et le mauvais karma du mal triomphant attirent sur les hommes et les nations, ou il peut éprouver en son cœur le recul devant la violence et le carnage et alléguer en son mental que le sang versé est toujours un péché que rien ne peut justifier. À droit égal, ces deux attitudes feraient appel à la vertu et à la raison, et tout dépendrait de l'homme, des circonstances et de l'époque pour savoir laquelle des deux pourrait l'emporter en son esprit ou aux yeux du monde. Ou il pourrait simplement se sentir contraint par son cœur et son honneur de soutenir ses amis contre ses ennemis, la cause des bons et des justes contre la cause des méchants et des oppresseurs. L'âme libérée regarde par-delà ces normes incompatibles; elle voit simplement ce que le Moi suprême requiert d'elle et qu'il trouve nécessaire pour maintenir ou que vienne en avant le dharma qui évolue. Elle n'a point de fins personnelles à servir, point d'amours ni de haines personnels à satisfaire, point de norme d'action rigidement fixée qui oppose sa ligne rocheuse au flexible progrès de la race humaine, ou qui se dresse avec défi contre l'appel de l'Infini. Elle n'a point d'ennemis personnels qu'il lui faille conquérir ou tuer, mais ne voit que des hommes que les circonstances et la volonté dans les choses ont levés contre elle afin qu'ils aident par leur opposition à la marche du destin. Contre eux, elle ne peut avoir de colère ni de haine; car la colère et la haine sont étrangères à la nature divine. Le désir qu'a l'asoura de briser et de tuer tout ce qui s'oppose à lui, l'impitoyable appétit de carnage qu'a le râkshasa sont choses impossibles à son calme et à sa paix, à sa sympathie et à sa compréhension qui embrassent tout. Elle n'a nul désir de blesser, mais au contraire une amitié et une compassion universelles, maïtrah karouna éva tcha; cette compassion, cependant, est celle d'une âme divine établie au-dessus des hommes, contenant en elle toutes les autres âmes, ce n'est pas la dérobade du cœur, des nerfs et de la chair comme l'est d'habitude la forme humaine de la pitié; elle n'attache pas davantage une suprême importance à la vie du corps, mais, par-delà, considère la vie de l'âme et n'accorde à l'autre qu'une valeur instrumentale. Elle ne se hâtera point vers le massacre et la lutte, mais si dans le mouvement du Dharma il advient une guerre, elle l'acceptera avec une vaste égalité, une compréhension et une sympathie parfaites pour ceux dont elle doit briser le pouvoir et le plaisir de dominer et dont elle doit détruire la joie d'une vie triomphante.

    Car elle voit deux choses en tous, le Divin qui demeure également en chacun, la manifestation variable qui n'est inégale qu'en ses circonstances temporaires. Dans l'animal et l'homme, dans le chien, le paria malpropre et le brâhmane érudit et vertueux, dans le saint et le pécheur, dans l'indifférent, l'amical et l'hostile, en ceux qui l'aiment et qui font le bien et en ceux qui la haïssent et qui sont cause d'affliction, elle se voit elle-même, elle voit Dieu et elle nourrit en son cœur la même égale bonté pour tous, la même divine affection. Les circonstances peuvent déterminer l'étreinte extérieure ou le conflit extérieur, mais jamais affecter l'égalité de son regard, l'ouverture de son cœur, son embrassement intérieur de tous. Et en toutes ses actions, il y aura le même principe d'âme, une égalité parfaite, et le même principe de travail, la volonté du Divin en elle, active pour les besoins de la race en sa graduelle avance vers la Divinité.

    Par ailleurs, le signe de l'ouvrier divin est ce qui constitue le cœur de la conscience divine elle-même, une joie et une paix intérieures parfaites dont la source ni le prolongement ne dépendent de rien au monde; elles sont innées, elles sont l'étoffe même de la conscience de l'âme, la nature même de l'être divin. L'homme ordinaire dépend, pour être heureux, des choses extérieures; il éprouve donc le désir et, dès lors, la colère et la passion, le plaisir et la peine, la joie et le chagrin; dès lors, il mesure toutes choses dans la balance de la bonne et de la mauvaise fortune. Il n'est pas une de ces choses qui puisse affecter l'âme divine; elle est pour jamais satisfaite sans aucune espèce de dépendance, nitya-tripto nirâshrayah; car son délice, sa divine aisance, son bonheur, sa joyeuse lumière sont éternels intérieurement, et elle en est pétrie, âtma-ratih 'antah-soukho'n-tarârâmas-tathântar-djyôtir éva tcha. La joie qu'elle prend dans les choses extérieures ne tient pas à celles-ci, ni à ce qu'elle y recherche et peut manquer; elle tient au moi en elles, à leur expression du Divin, à ce qui, en elles, est éternel et qu'elle ne peut manquer. Elle est sans attachement pour leur contact extérieur, mais trouve partout la même joie qu'elle trouve en elle-même, car son 'moi est le leur, est devenu un moi unique avec le moi de tous les êtres, car elle est unie, à travers toutes leurs différences, au Brahman égal et unique en elles, brahma-yoga-youktâtmâ sarva-bhoûtâtma-bhoûtâtmâ. Elle ne se réjouit pas dans les contacts agréables, ni n'éprouve d'angoisse dans les contacts désagréables; les blessures des choses, non plus que les blessures des amis ou des ennemis ne peuvent ébranler la fermeté de son mental dont les regards sont tournés vers l'extérieur, ni décontenancer son cœur qui reçoit; cette âme, en sa nature, est, comme le dit l'Oupanishad, avranam, sans blessure ni cicatrice. En toutes choses, elle possède le même impérissable Ananda, soukham akshayam ashnouté.

    Cette égalité, cette impersonnalité, cette paix, cette joie, cette liberté ne dépendent pas d'une chose aussi extérieure que le fait d'accomplir ou non les œuvres. La Guîtâ souligne de façon répétée la différence entre le renoncement intérieur et le renoncement extérieur, tyâga et sannyâsa. Celui-ci, dit-elle, n'a de valeur qu'accompagné de celui-là, ne peut guère s'atteindre, même, sans lui, et n'est pas nécessaire quand existe la liberté intérieure. En fait, le tyâga lui-même est le sannyâsa véritable et suffisant. "On doit tenir pour le sannyâsi éternel celui qui n'a de haine ni de désir; libre des dualités, il est heureusement et facilement affranchi de toute servitude." La pénible méthode du sannyâsa extérieur, douhkham âptoum, n'est pas nécessaire. Il est parfaitement vrai qu'il faut abandonner toute action aussi bien que le fruit de l'action, que l'on doit y renoncer, mais intérieurement, non pas extérieurement, non- pas les abandonner à l'inertie de la Nature, mais les offrir en sacrifice au Seigneur dans le calme et la joie de l'Impersonnel de qui procède toute action sans qu'en soit troublée Sa paix. Le vrai sannyâsa de l'action consiste à faire reposer toutes les œuvres sur le Brahman. "Celui qui, ayant abandonné l'attachement, agit en plaçant (ou fondant) ses œuvres sur le Brahman, brahmanyâdhâya karmâni, n'est point davantage souillé par le péché que l'eau ne s'attache à la feuille de lotus." Dès lors, les yogis, pour commencer, "accomplissent les œuvres avec le corps, le mental, la compréhension ou même simplement avec les organes de l'action, abandonnant l'attachement pour la purification de soi, sangam tyaktwâtma-shouddhayé. En abandonnant l'attachement aux fruits des œuvres, l'âme en union avec le Brahman accède à la paix d'une extatique fondation en le Brahman, mais l'âme qui n'est pas en union est attachée au fruit et liée par l'action du désir." La fondation, la pureté, la paix une fois atteintes, l'âme incarnée ayant la parfaite maîtrise de sa nature, ayant renoncé à toutes ses actions par le mental, intérieurement, non pas extérieurement, "siège dans la cité aux neuf portes sans accomplir d'œuvres ni en susciter". Car cette âme est l'Âme unique et impersonnelle en tous, l'omniprésent Seigneur, prabhou, vibhou, qui, en tant qu'impersonnel, ne crée ni les œuvres du monde ni l'idée mentale d'être l'exécutant, na kartritwam na karmâni, ni l'association des œuvres et de leur fruit, la chaîne de' la cause et de l'effet. Tout cela est élaboré par la Nature en l'homme, swabhâva, le principe de son devenir, comme le veut dire le mot en son sens littéral. L'Impersonnel qui imprègne tout n'accepte ni le péché ni la vertu de personne : ce sont choses créées par l'ignorance en la créature, par son égoïsme d'exécutante, par l'ignorance où elle est de son moi le plus haut, par son imbrication dans les opérations de la Nature, et lorsque en l'homme la connaissance de soi est affranchie de son enveloppe obscure, cette connaissance, ainsi qu'un soleil, éclaire en lui le vrai moi; il sait alors qu'il est l'âme suprême au-dessus des instruments de la Nature. Pur, infini, inviolable, immuable, il n'est plus affecté par rien; ne s'imagine plus modifié par les fonctionnements de la Nature. Grâce à une identification complète avec l'Impersonnel, il peut également s'affranchir de la nécessité de renaître et de revenir dans le mouvement de la Nature.

    Et pourtant, cette libération ne l'empêche en rien d'agir. Seulement, il sait que c'est non pas lui qui est actif, mais les modes, les qualités de la Nature, ses triples gounas : "Le mental en yoga (avec l'Impersonnel inactif), l'homme qui connaît les principes des choses pense : 'je ne fais rien"; lorsqu'il voit, entend, goûte, sent, mange, bouge, dort, respire, parle, prend, évacue, ouvre les yeux ou les ferme, il considère que ce sont seulement les sens qui agissent sur les objets des sens." Inatteint en l'âme immuable et inchangée, lui-même est au-delà de l'emprise des trois gounas, trigounâtîta; il' n'est ni sattwique, ni radjasique, ni tamasique; en son action, il voit avec un mental clair et non troublé les alternances des modes et des qualités de la Nature, leur jeu rythmique de lumière et de bonheur, d'activité et de force, de repos et d'inertie. Cette supériorité de l'âme calme observant son action, mais sans y être mêlée, ce traïgounâtîtya constitue également une haute marque distinctive de l'ouvrier divin. En soi, l'idée pourrait conduire à une doctrine du déterminisme mécanique de la Nature et de la parfaite indifférence, de l'irresponsabilité parfaite de l'âme; mais la Guîtâ évite efficacement cette faute d'une pensée insuffisante au moyen de son illuminante idée superthéiste du Pouroushôttama. Elle montre avec clarté qu'en fin de compte ce n'est pas la Nature qui détermine mécaniquement sa propre action; c'est la volonté du Suprême qui l'inspire; celui qui a déjà tué les Dhritarâshtriens, celui dont Ardjouna n'est que l'instrument humain, Âme universelle, Divin transcendant, c'est lui le maître du labeur de la Nature. Faire reposer les œuvres sur l'Impersonnel est un moyen de se débarrasser de l'égoïsme personnel de l'exécutant, mais le but est d'abandonner toutes nos actions à ce souverain Seigneur de tout, sarva-bhoûta-maheshwara. "La conscience identifiée avec le Moi, renonçant en Moi à toutes les actions, mayi sarvâni karmâni sannyasyâdhyâtma-tchétasâ, libéré des espoirs et des désirs personnels, de la pensée de "je" et "mien", délivré de la fièvre de l'âme, combats", accomplis Ma volonté dans le monde. Le Divin motive, inspire, détermine l'action entière; l'âme humaine impersonnelle en le Brahman est le pur et silencieux canal de Son pouvoir; ce pouvoir en la Nature exécute le mouvement divin. L'âme libérée n'a d'autres œuvres que celles-là, mouktasya karma, car son action n'a jamais d'origine personnelle; telles sont les actions du karma-yogi accompli. Elles sourdent d'un esprit libre et disparaissent sans le modifier, comme des vagues qui s'élèvent et s'évanouissent à la surface d'immuables profondeurs conscientes. Gata-sangasya mouktasya djnânâvasthita-tchétasah, yadjnyâyâtcharatah karma samagram pravilîyaté.


Sri Aurobindo, Essair sur la Guîta, chp. XVIII L'OUVRIER DIVIN

VISITES

Membres

Pour recevoir les publications vous pouvez devenir membre (ci-dessus) ou vous abonner en cliquant sur le lien:
S'abonner à SRI AUROBINDO - YOGA INTÉGRAL